«خاستِ» نا به هنگامِ «پاندمیِ کرونا» در وُهانِ چین و سپس و مهم‌تر شیوع غیرقابل پیش‌بینی و بسیار سریع آن در تمامیِ جهان در مدتِ زمانی ـ تقریبا ـ اندک، که «نشست» و راه‌های تداوی و درمان آن تاهنوز هم‌چون مسأله‌ی جدی و فوری برای جهانِ بشری مطرح است، به رغمِ به‌هم زدنِ نظم جهانی و تاریک کردنِ افقِ امید در جوامع انسانی و تهدیدی حیات، مسأله‌های جدی و در خور توجهی را در حوزه‌ی اندیشه و گفت‌وگو، نیز به گونه‌ی جدی برافروخته است. عده‌ای از نویسندگانِ ایرانی و افغانستانی با توجه به وضعیت ناگواری که بحرانِ کرونا در کشورها و شهرهای اسلامی ـ به خصوص قم ـ پیش آورده، از سرِ خوش‌خیالی به رنسانسِ اسلامی در قم و ظهور نوعی عرفی‌گریِ وحشت‌ناک یا «لائیسیته» در اصفهان و کابل و هم‌چنین به تحکیم پایه‌های سکولاریسم در مشهد و بامیان و مکه امید بسته و رویایِ تحقق آنرا در سر می‌پروانند.

پاندمیِ کرونا؛ گامی در تحریر محل نزاع (جستاری در شرایط امکانِ رنساس اسلامی و مرگ‌اندیشی عوام)

حسین مرادی

هایدگر، عصر کنونی را در یک برداشتِ جدی، آن‌هم در نسبتِ همگانی یا وجه‌ی فراقاره‌ای، «ایام ظلمت» و شب یلدا می‌خواند. این درکِ او را از جهانِ کنونی، بایستی مبتنی بر چارچوب نظری و منظومه‌ی فکریِ او فهم کرد، زیرا بازخوانیِ مفردات اندیشه و قرائتِ پاره پاره و بسیط از یک فیلسوف یا مکتبِ فلسفی، نه تنها که در درکِ حقیقتِ کلام و اندیشه‌ی مورد نظر،‌ یاری نمی‌رساند که بی‌تردید باعثِ کج‌فهمی و بسطِ نادرستِ اندیشه و بدین‌سان برداشت ناصواب می‌شود. این سخنِ هایدگر، ناظر بر «وضعیت اندیشه» و «روزگار تفکر» در اکنون است که از مجرایِ پرسش‌های نظیر این‌که: چرا نمی‌اندیشیم؟ چه چیزی ما را به تفکر فرا می‌خواند؟ و پرسش‌های از این دست، پی گرفته می‌شود. بدیهی است که مسأله‌ی ما در این نوشتار، زوال اندیشه و بن‌بستِ تفکر و مآلاً تحریرِ محل نزاعِ برداشت‌های گوناگون از مسأله‌ی به مهمی و پیچیدگیِ وضعیتِ تفکر در عصر کنونی نیست، پس وام‌گیریِ مفهومِ به جدیتِ «ایام ظلمت» از هایدگر، از باب مسامحه است و عهده‌دار هیچ‌گونه توضیحی از منظومه‌ی فکریِ آن «فیلسوفی در راه» نمی‌باشد.

«خاستِ» نا به هنگامِ «پاندمیِ کرونا» در وُهانِ چین و سپس و مهم‌تر شیوع غیرقابل پیش‌بینی و بسیار سریع آن در تمامیِ جهان در مدتِ زمانی ـ تقریبا ـ اندک، که «نشست» و راه‌های تداوی و درمان آن تاهنوز هم‌چون مسأله‌ی جدی و فوری برای جهانِ بشری مطرح است، به رغمِ به‌هم زدنِ نظم جهانی و تاریک کردنِ افقِ امید در جوامع انسانی و تهدیدی حیات، مسأله‌های جدی و در خور توجهی را در حوزه‌ی اندیشه و گفت‌وگو، نیز به گونه‌ی جدی برافروخته است. عده‌ای از نویسندگانِ ایرانی و افغانستانی با توجه به وضعیت ناگواری که بحرانِ کرونا در کشورها و شهرهای اسلامی ـ به خصوص قم ـ پیش آورده، از سرِ خوش‌خیالی به رنسانسِ اسلامی در قم و ظهور نوعی عرفی‌گریِ وحشت‌ناک یا «لائیسیته» در اصفهان و کابل و هم‌چنین به تحکیم پایه‌های سکولاریسم در مشهد و بامیان و مکه امید بسته و رویایِ تحقق آنرا در سر می‌پروانند. بعضی‌های دیگر هم وضعیتِ پیش آمده را ـ که در آن «قرنطینه» چونانِ دیوار به «تنهایی» (اجباری) امکان داده است ـ باعثِ مرگ‌اندیشی و بازیابیِ حلقه‌هایِ خاک‌خورده‌ی تفکر از زیر خروارهایِ خاک جهل و نپرسایی و نیندیشایی دانسته اند. در این نوشته‌ی ناچیز، به صورت اجمالی تأملی بر این خیال‌های‌ِ خام کرده و در پایان توضیح می‌دهیم که آیا بازکردنِ بغرنجی‌های وضعیت کنونی بر دوش عقل است یا آموزه‌های دینی: اصلا ً آموزه‌های دینی و مسایل کلامیِ مانند «عدل الاهی» و «قضا و قدر» و برداشتی که از شر در کلام اسلامی وجود دارد، می‌تواند توجیه‌ی درست و عقلانی از وضعیتِ کنونی به دست دهد؟

  • آرا در پرتو مبانی

آرایی شتاب‌زده‌ای که در این ایامِ ظلمت و روزهای نقمت از سویِ نویسندگانِ ایرانی و افغانستانی (تأکید بر نویسنده‌های ایرانی‌) با توجه به وضعیتی که اپاندمیِ کرونا به بار آورده و درهای اغلبی از اماکن مقدس اسلامی ـ نظیر کعبه‌ی شریف و مرقد امام رضا ـ به روی زوار و حجاج بسته شده‌اند، تحت عنوان‌های سنگین و فریب‌دهنده‌ی چون رنسانس اسلامی، شرایط امکان لائیسیته و سکولاریسم در شهرهایِ اسلامی مطرح می‌شوند، هیچ‌گونه اساسی ندارند و بدیهی‌ است که بر درکِ سخیف و ضعیفی از وضعیتِ انحطاط و بن‌بست کنونی و از همه مهم‌تر زوال اندیشه بنا شده‌اند که نه از منطق انحطاط سر در می‌آورند و نه هم پایی در مبانیِ بنیادینِ سنت اسلامی دارند. اهل خرد و اندیشه می‌دانند که مدرنیته‌ی غربی نتیجه‌ی گامی بود که در تجدید سنتِ غربی و تحولِ بنیادین در مبادیِ آن سنت از سویِ اندیش‌مندانی چون رنه دکارت، فرانسیس بیکن، ماکیاولی و… امکان وجود یافته است و لذا «رنسانس» را باید هم‌چون تحولی در مبادیِ سنت غربی و آغاز دوره‌ی جدیدی که بی‌تردید بر مبانیِ نظریِ دیگری استوار بود، فهم نمود. بدین‌روی سکولاریسم، اومانیسم و لیبرالیسم نتیجه‌ی تجدید نظر در مبانیِ سنت غربی بوده‌است. پس با توجه به این مسأله، تحول بنیادین و تغییر اساسی در جوامع اسلامی، یعنی امکانِ وقوع «رنسانس اسلامی» باید از راهِ تأمل بر مبانی و تجدیدِ نظرِ اساسی در مبانیِ سنت صورت بگیرد. یعنی به یک معنا، ما ناگزیر از رفتنِ راهی هستیم که «غربی‌ها» رفته اند. چنان‌که رضا داوری اردکانی گفته است: «گذشته‌ی غرب آینده‌ی شرق است». این نکته ناظر بر این است که ما ناگزیریم تحول و تغییر را در تجدید نظر در مبانی جستجو کنیم؛ چنان‌که غربی‌ها کردند، نه در شلوغ اندازی‌ها و اعتراض‌های خیابانی آن‌هم ناشی از وضعیتی که کرونا به وجود آورده است. تأمل در آن‌چه که گفتیم، نشان می‌دهد که تحلیل امکانِ وقوعِ رنسانس اسلامی در قم و بدین‌سان ظهور سکولاریسم در مشهد و بامیان و مکه در چنین حالتی که ملغمه‌ای از اضطراب و ترس و ناامیدی است و هیچ‌گونه افقی برای اندیشیدن باقی نمانده است، بر برداشتِ بی‌اساسی از وضعیت و مشکل گذار مبتنی است. به قول سید جواد طباطبایی‌: ما ناگزیر از طرح پرسش‌هایی هستیم که غربی‌ها برای تدوین عقلانیت نوآیین و امکان بخشیدن به مشکل گذار و تجدد سنت غربی، طرح کرده بودند. ولی می‌توانیم پاسخ‌هایی کاملا متفاوتی از غربی‌ها برای پرسش‌های خویش، بیابیم. با این‌حال ـ با توجه به زوال اندیشه و وضعیتِ روشنِ انحطاط خرد و خردورزی در جوامع اسلامی ـ هیچ‌گونه امیدی نمی‌رود تا در این سراسیمگی، پرسشی جدی مطرح شده و مشکل گذار به‌صورت جدی طرح گردد. حتی ـ به باور سید جواد طباطبایی ـ ابن‌خلدون در «طرح علم عمران» خویش در مقدمه و تأمل بر انحطاط، با نوعی امتناع مواجه بود: امتناعِ تأسیس علوم اجتماعی و حتی جامعه‌شناسی. چرا که او نتوانست تحولی در مبانی پدید آورد و با تجدید نظر در مبانی امتناعی را که با آن موجه بود، ممکن کند. از این‌رو، طرح امکان گذار به گونه‌ی بسیار جدی در اوضاع کنونی آن‌هم که خاستگاهِ آن کرونا و بسته شدن اماکن مقدس باشد، همان‌قدر ناشیانه است که تطبیق اندیشه‌های ابن خلدون با اگست کنت و یا هم سمفونی دانستنِ اپرای. در این خصوص ما نیازمند تأمل و تجدید نظر جدی در مبانی و تحریر درست محل نزاع، آن‌هم در پرتوِ آرامش و وجدان علمی هستیم، نه ارعاب و ترس و ناامیدی و اقدام ناشیانه در این خصوص. بدین‌روی، وضعیتِ ناگوارِ پیش‌آمده ـ که راه حل آن برای همه‌ی جهان فوریت و اولویت دارد ـ حتی اگر توده‌ی مردم را به برخی از خام‌اندیشی‌های اجتماعی و خرافات حاکم دینی تا جایی بی‌باور کند، باز هم امکانِ هیچ‌گونه تحول و تغییر اساسی آن‌هم مبتنی بر مبانیِ بنیادین متصور نیست و نمی‌تواند باشد.

  • مرگ‌اندیشی

کندی نخستین فیلسوف فلسفه‌ی مشاء اسلامی در رساله‌ی حدودش یکی از معانیِ فلسفه را «مرگ‌اندیشی» می‌داند. افزون بر این، اغلبی از فلاسفه تاجایی که می‌توانسته‌اند بر مرگ تأمل کرده و اندیشیده‌اند؛ با این تفاوت که مرگ‌اندیشیِ فلاسفه‌ی اسلامی اغلب در چارچوبِ تعیین شده‌ی دینی و یا هم متأثر از آموزه‌هایی دینی بوده است. مثلاً مرگ‌اندیشیِ پور بلخ، ابن‌سینای بلخی را می‌شود مبتنی بر «مسأله‌ی معاد» درک کرد. ولی اکثری از فیلسوفان غربی به طور مستقل از تقدیرِ دینی مرگ، بر آن تأمل کرده و در صدد توضیح واقعیتِ ذاتی آن بر آمده‌اند. از این‌رو، مرگ اندیشی یک امر روش‌مند است و مبتنی بر روش فلسفی باید انجام پذیرد. روش غالب در فلسفه‌ به معنایِ متعارف کلمه، استدلال عقلی است که به قطعیتِ برهانی می‌رسد. دخیل کردن «شهود» از سوی سهروردی و «نقل» و «شهود» از سوی صدرالدین شیرازی در روش فلسفی جایی بحث دارد و دست‌کم در این بحث ما نمی‌توانیم آنرا مسلم بگیریم. تأمل و تفکر، کنشی عقلی است و بدین‌روی فهم هرچند ناقصِ مرگ از سویِ مرگ‌اندیشان، بازگشت به کنش عقلی می‌کند. پس با توجه به وضعیتِ کنونی امرِ مرگ‌اندیشیِ عوام و انتظارِ آن، توهمی بیش نیست. درست است که اکثر آدمیان به فکر مرگ افتاده‌اند، ولی این التفاتِ ناموجه به مرگ، بیش‌تر از آن‌که ناشی شده از مرگ اندیشی به معنایِ دقیق کلمه باشد، ناشی شده از ترس از مرگ است و هیچ‌گاه نمی‌تواند در مقام تأمل عقلانی قد علم کند. لازم است این نکته را هم ذکر کنیم، مرگ‌اندیشی هیچ‌گاه قادر نخواهد شد، به حقیقتِ مرگ برسد. زیرا فهمِ کامل آدمی از مرگ، مسبوق به تجربه‌ی آن است: با تجربه‌ی مرگ ( مردن ) فهم آدمی از مرگ کامل می‌شود. لذا نمی‌شود سخنی هیچ فیلسوفی را در رابطه با مرگ صواب و صحیح تلقی کرد، چرا که نمی‌تواند کامل باشد و قطعاً نیست. حتی رمان‌هایی که بر محورِ مرگ می‌چرخند و در پیِ توصیف آن اند، در باز کردن حقیقتِ مرگ ناکام می‌مانند. پس تا زندگی است، مرگ نیست و به تبعی این‌که مرگ نیست، درک آدمی از مرگ هم کامل نیست. روی این حساب، دو امتناع ـ یکی خاص و یکی عام ـ وجود دارد. امتناع خاص امتناعی ا‌ست که فلاسفه و اهل تفکر با آن مواجه‌اند. و آن فهم حقیقتِ آن‌چنان‌که هستِ مرگ است، چون‌که فهم آدمی نمی‌تواند در فقدان تجربه‌ی مرگ از آن کامل و قطعی شود. دوم هم امتناعی است که همه‌ی مردم در پس آن گیر کرده اند: مرگ‌اندیشیِ مردم آن‌هم در وضعیتی که ذریعه‌ی پاندمیِ کرونا از آسمان و زمین مرگ می‌بارد. این امتناع در ازایِ امید بی‌فرجامی کسانی است که به مرگ‌اندیشیِ ناشی از وضعیتِ کرونایی آن‌هم در سطحِ عام و عامیانه‌ی آن دل‌بسته‌اند. چیزی که در این «ایام ظلمت» وجود دارد، ترس از مرگ است و ترس از مرگ، از یک خلأ بنیادین رنج می‌برد و آن‌ تفکر و تأمل است. بایستی برای این‌که مرگ‌اندیشی را جای‌گزین ترس از مرگ و اضطرابِ حاکم کرد، باید فیلسوف بود. چیزی که ابداً ممکن نیست: در هیچ دوره‌ی همه‌ی مردم فیلسوف نبوده‌اند و قرار نیست همه فیلسوف شوند؛ هم نمی‌شوند.

  • چرایی شر و کنش عقلانی

برخی‌ با توجه به مصایب و ناملایماتی که در زندگیِ آدمی وجود دارد و اغلب «شر» خوانده می‌شود، توضیح آن‌را ـ حالا به هر دلیلی ـ از دین می‌خواهند و باورمند‌اند که چنین مسایلی به امور عقلی مربوط نیست (انه لیس بعقلی) بل‌که از راه شرع باید به ثبوت برسد (انما مدرکه الشرع)؛ لذا یک‌سره چنگ به دامنِ دین انداخته و از آن پاسخ می‌خواهند. آقای جوادی آملی، مسأله‌ی کرونا را موافق با «قدرت مطلقه‌ی الاهی» توضیح دادند، که از نظر دینی ـ کلامی درست هم هست. چون درک کلامی از دین و باورهای دینی، مبتنی بر عقل با توجه به آموزه‌های دینی و شریعت است و مبتنی بر باورهای کلامی، اراده‌ی خداوند به‌ امور جزئی تعلق نمی‌گیرد. اگرچه ابن‌سینا در برداشتِ فلسفی خویش تاحدی این برداشت را دگرگون کرد: به‌باور ابن‌سینا اراده‌ی خداوند به امور جزیی از طریق کلی صورت می‌پذیرد. عبدالکریم سروش هم در مصاحبه‌ای گفت: «خداوند به‌هر دردی نمی‌خورد.» و تنها «به درد عاشقی می‌خورد.» این سخنِ سروش هم اگرچه، رنگ و بوی بسیار برجسته و تیز روشن‌فکرانه دارد، ولی در تقدیرِ برداشتِ کلامیِ قاعده‌ی «اراده‌ی خداوند به امور جزیی تعلق نمی‌گیرد» معنا می‌یابد. هر چیزی را نمی‌شود از خداوند خواست و باید خواست‌های خویش را از خداوند تعدیل و بازبینی کرد. گذشته از این، از همه بدتر و مهم‌تر برداشتِ تأثیر خداوند در این عالم و امور جهانی، از سوی عوام است؛ که کاملاً نادرست می‌باشد. آن‌ها در صدد معجزه اند و می‌خواهند بحران کرونا و شر؛ وسیله ی صاعقه‌ی آسمانی و در یک چشم به هم زدن، حل گردد، غافل از این‌که خداوند در این عالم نمی‌تواند بلاواسطه مؤثر باشد.( حکمت او چنین اقتضایی نمی‌کند.) بل‌‌که تأثیر او بالواسطه است. بدین‌روی امید به این‌که خداوند به صورت نامرئی و معجزه‌وار برای درد کرونا درمان عطا کند، مبتنی بر درک نادرستی از آموزه‌های دینی استوار است. و باید تعدیل گردد. بازپرداختی منتقدانه‌ی کسانی که بر سخنِ «جوادی آملی»: «کرونا مطابق با قدرت مطلقه‌ی الاهی است.» اشکال کرده بودند و پرسیده بودند، وقتی کرونا مطابق قدرت مطلقه‌ی الاهی است، چرا مسلمانان را مبتلا می‌کند، هم با توجه به «عدم تعلق ارادۀ الاهی به امر جزیی» باید فهمیده شود. بدین‌روی، دین ـ مبنی بر داده‌های کلامی ـ در این‌خصوص حرف‌های خودش را دارد، که در جایی خود بسیار جدی و موجه هم هست. ولی درکِ ما از مسأله‌ی کرونا می‌تواند جدایی از برداشت‌های دینی، کاملاً عقلی هم باشد، که درکِ عقلی مستلزمِ تأثیر عقلانی بر امور و بر خوردهای ما هم هست. گذشته از دیگر پی‌آمدها، یکی از بدیهی‌ترین پی‌آمدهای  برخورد عقلی با پدیدۀ کرونا این است که به مسایل بهداشتی عمل کرده و به هرآن‌چه متخصصین حوزه‌ی صحت و بهداشت می‌گویند، گردن نهیم: چنین کاری نه نیاز به درکِ عمیق مسایل دینی در خصوص شر دارد و نه هم بغرنج و پیچیده است که هر کسی نفهمد. باری، شر از یک‌سو امر عدمی است و از سوی دیگر شریت آن نسبی و در نسبت با غیر می‌باشد. به سروده‌ی مولانای بلخی: «زهر مار آن مار را باشد حیات / نسبتش با آدمی باشد ممات.» بدین‌روی خداوند نمی‌تواند شر آفرین باشد و چنین امری از حکمت او نیست. پس در این وضعیتی تاریک و ظلمانی هم انتظار «رنساس اسلامی» خوش‌خیالانه است و هم مرگ‌اندیشیِ عوام سبک‌سرانه و مآلاً هم اشکال‌هایی بر آموزه‌های دینی ـ البته درست ـ ولی نامؤثر است. یگانه راه بر خورد عقلانی با مسأله این است: در خانه بمانیم.

 :)